El intento de muchos intelectuales de Europa de fundar un estudio racional con respecto a las características de la población de África debe considerarse fallido, tanto en la teoría como en la realidad. El demérito de sus proyectos de investigación ya solo está en el intento. Los africanos, los afrodescendientes del mundo y la humanidad entera solo tienen un remedio, continuar en la búsqueda de fórmulas de acción para el entendimiento y efectivamente, la historia de la humanidad es también una historia de lucha, tal como recalcó Nelson Mandela.
En una palabra, entonces, ¿qué pinta la historia? Ya decíamos antes que para el negro "su" historia es, por un lado, una relación histórica fundada por el Otro «no negro» y, por otro, una verdad fundada desde una complicidad entre los seres humanos sin prejuicios. Es en esta última donde la razón con pretensiones de verdad, es decir: de conocimiento fundamentado y necesario, puede tener satisfacción. Eso significa pura y simplemente que hay que llegar a tener un conocimiento real, cierto y no etnocéntrico o eurocéntrico de la historia del negro. Por lo que respecta al negro, esta historia —la que pinta el blanco de él— es relativa y absoluta no porque naciera con el negro en un momento privilegiado hace miles de años, sino porque en un preciso momento se hizo manifiesta a la razón del intelectual europeo (del blanco).
Desde entonces ya nada es secreto, el negro está acreditado por cierto grado de excelencia y hasta de imperfección. Lo dicho no significa que haya que despreciar la historia del negro desde la razón del intelectual europeo en el siglo XX. El que ciertos intelectuales occidentales no ahorren descalificativos contra ese ser, no significa que se tenga que olvidar esta historia que aún acontece. Gracias a esta historia, la razón puede adentrarse en el secreto del negro. Sin esa historia trivial de los intelectuales europeos sobre el negro, no habría lugar para una sociología, antropología o para una filosofía del Continente Negro desde una perspectiva del propio científico negro y aunque ciertos intelectuales occidentales no cesen de afirmar que el negro del siglo XX es indiferente para el contenido absoluto de la historia y de la razón porque lo que importa en él, es su significación especulativa y no quién es él que da cuenta de su propia historia. Lo cierto es que no habría contenido en la historia del negro hecha por el mismo negro, si no hubiera habido la historia inapropiada del intelectual occidental sobre él, con lo que la relación entre historia y verdad del intelectual occidental con respecto al negro está lejos, incluso, de ser secundaria.
Descripción densa del pensamiento racista de Martín Heidegger
Sin embargo, Heidegger deduciría de estas reflexiones, unas conclusiones extremas. Lo único que se puede hacer es intentar explicitar a continuación, mediante una descripción densa, los probables significados de las acciones racistas de Martin Heidegger. En este sentido, Cheroni (2001: 1) dice: "Martin Heidegger en sus estimulantes cursos dictados en la Universidad de Friburgo en 1951-1952 y editados bajo el título ¿Qué significa pensar? plantea los temas más significativos que están envueltos en la relación pensar/aprender. La pregunta que trata de resolver Heidegger supone una puesta en cuestión la tradicional perspectiva de la cultura Occidental sobre la condición humana. El punto de partida desde el cual se coloca el filósofo alemán se inicia con una constatación y culmina con otra pregunta: 'Es cierto que todos los hombres, a diferencia de los animales, piensan pero no cualquiera es pensador (...). Para ser capaces de pensar se requiere que aprendamos a pensar. ¿Qué es aprender?'. Lo que en definitiva encierran las dos interrogantes que motivan la investigación de Heidegger es tratar de responder a otra cuestión filosóficamente clave: ¿qué es el hombre?"
No obstante, asediado por preguntas y cuestionamientos, "Heidegger, sostiene Cheroni, rescata e integra a su concepción filosófica las conclusiones elitistas y etnocéntricas de los ideólogos de la sociedad esclavista. Sigue las mismas pistas y conclusiones que Aristóteles expuso respecto al pensar y a la racionalidad humana: 'Solo un ser que habla, o sea, piensa, puede tener mano y ejecutar mediante su manejo obras manuales (...). Toda obra de la mano se basa en el pensar' (...). Pero, al igual que Aristóteles, el filósofo del imperialismo alemán, no se instala en esta definición y exige sostenerla con una argumentación encuadrada dentro de esa perspectiva crudamente reaccionaria que excluye cualquier síntoma de democratismo que alcance al proceso de producción y control del conocimiento, cuando dice (Heidegger): 'Nosotros no afirmamos una libertad' de los puntos de vista para la filosofía, de lo que se trata es de una 'decisión por los puntos de vista', y esto no es el asunto de un filósofo que anda volando por las nubes, sino el del hombre que hace filosofía. Si retomamos la pregunta por la esencia de la historia (Heidegger) se plantea la objeción de que nuestra afirmación 'la historia es lo que caracteriza al hombre', es una afirmación arbitraria. También los negros son seres humanos pero ellos carecen de historia' (…), sentencia Heidegger“.
Esta relación entre la historia y la verdad del negro, entre la representación y la razón de ciertos intelectuales occidentales con respecto a aquél, Farías la expone a propósito (1989: 52-53) en Heidegger y el Nazismo, donde dice: "El racismo —que es la base y el presupuesto del antisemitismo— alcanza así una fundamentación filosófica porque para Heidegger la historia no es, sin más, lo que caracteriza el ser del hombre. La historia es reducida así a una distinción o rango que solo es atribuible a algunos seres humanos: (…). Mientras plantas y animales sí tienen su propia '«historia»', '«los negros» por «ser hombres» no participan en sentido propio de esa, la historia natural'. Al ser excluidos por Heidegger también de la verdadera historia humana, ellos son reducidos implícitamente a una suerte de bastardismo ontológico, por eso es posible que Heidegger pueda llegar así a hacer la afirmación monstruosa de que mientras '«los negros»' carecen de historia, es posible afirmar que hay '«cosas»' que en su materialidad bruta pueden alcanzar un auténtico acceso a la historia humana a condición de que mediante ellas los seres humanos superiores realicen la verdadera grandeza (...). '«También la naturaleza tiene su historia pero, ¿decir que también los negros tienen historia? ¿o es más bien que la naturaleza no tiene historia? Ella, la historia, puede diluirse en el pasado pero, a su vez, no todo lo que desaparece en el pasado es algo que pasa a ser parte de la historia»"', (concluye Heidegger).
Para mantener este mar de confusiones, extraídas de su "propia" producción, Martín Heidegger (citado por Farías, 1989: 151) continúa arrinconando la razón (o la Razón universal como él mismo la define), cuando dice: "(...) captar «la esencia» no es sino captar los «orígenes». La condición primera para hacerlo consiste en ponerse (...) 'bajo el poder del comienzo de nuestra existencia espiritual e histórica. Este comienzo es la irrupción de la filosofía griega. Allí es donde, por primera vez, el hombre occidental, a partir del genio de un pueblo y gracias a la lengua de ese pueblo, se levanta frente a lo que es en totalidad, al que interroga y capta como lo que es".
En consecuencia, próximo al nazismo y a la abstracción del mundo africano, Heidegger es uno de los filósofos alemanes que ha percibido mejor el "talante" de la ideología nazi, su sentido imperial y particularmente, su ignorancia y miedo frente al otro «no occidental». Resulta cómico, o triste, ver las vacilaciones eruditas de Heidegger, sobre todo, en relación con su esfuerzo por considerar la lengua alemana perfecta, es decir, sin parentesco alguno y es mucho más penoso que diga que el genio del pueblo alemán comienza y se levanta con la lengua de ese pueblo. Con una definición corta y clara, los aztecas, o los pueblos antiguos del África negra quedaban —según el genio de Heidegger— fuera de la civilización humana, convirtiéndose así en epifenómenos de su totalizadora máquina eurocentrista, racionalista, anti-convivencial y aún más, Heidegger continuaba situando el exacto comienzo de la filosofía en Grecia.
En efecto, en el subtítulo "La lección sobre «La pregunta fundamental de la filosofía» del semestre del verano de 1933“, de su libro Heidegger y el Nazismo, Farías (1989: 191-195) dice: "La lección de Martin Heidegger sobre «La pregunta fundamental de la filosofía» es, por cierto, la contribución más importante que aparece en los textos hasta ahora comentados (...). Tras haber afirmado que la estructura y el sentido de la pregunta fundamental de la filosofía se decidieron en el comienzo de la filosofía misma, Martin Heidegger continúa analizando las condiciones necesarias para que esta pregunta pueda a partir de entonces aparecer como tal: (...) —Heidegger citado por Farías, dice— 'Lo que no está resuelto es qué será de nosotros si no somos dignos de la grandeza y del carácter único de esta pregunta. Es preciso que nos sintamos presionados por una urgencia tal que nos obligue a reencontrar esta pregunta fundamental (…). 'Lo que no está resuelto es qué será de nosotros si no somos dignos de la grandeza y del carácter único de esta pregunta.
Es preciso que nos sintamos presionados por una urgencia tal que nos obligue a reencontrar esta pregunta fundamental. Una cosa está clara: no nos aproximaremos realmente a esta pregunta fundamental —en tanto pregunta— si no nos sentimos obligados por una verdadera urgencia debe conducirnos a asumir la pregunta [...]. ¿Cuándo y dónde se ha decidido cuál es la pregunta fundamental de la filosofía y cuál es su esencia propia? Fue el pueblo griego (cuyo tronco étnico (Stammesart) y cuya lengua comparte un origen común con nosotros, los alemanes) quien se puso en marcha para crear a través de sus grandes poetas y pensadores una nueva forma única de existencia histórica del hombre. El compromiso que se estableció entonces sigue vigente porque las épocas posteriores no estuvieron a la altura de aquel comienzo. Ese comienzo de la existencia espiritual e histórica del hombre occidental perdura como un mandato venido de muy lejos y se anticipa poderosamente sobre nuestro destino de hombre occidental y a ese mandato está ligado, lo sabemos, el destino alemán".
En efecto, después de la cita anterior sería necesario recordar, aquella parte de la lección de Martin Heidegger, "sobre La pregunta fundamental de la filosofía" y más que todo aquella donde se refiere a "la existencia espiritual e histórica del hombre occidental (...) como un mandato venido de muy lejos". Esto es muy importante, precisamente, puesto que estos pocos elementos invitan a la reflexión, entonces la importancia del País Negro para toda la historia del pensamiento occidental empezará a convertirse en sensible, patente, y quizá, visible.
Sin embargo, Farías (1989: 196-197) dice: "Cuando más adelante analiza la obra fundacional de los griegos y, en particular, la de Heráclito, Martin Heidegger traduce de esta manera el fragmento 53: '(...). La guerra es el padre de todos los seres y reina sobre las cosas. A unos los muestra como dioses, a otros como humanos, a unos como esclavos, a los demás, libres (...). Por eso, cuando Heráclito decía que la lucha es el padre de todas las cosas, no solo hablaba de ésta como origen, sino como autoridad. ¡Pensamiento griego originario! (...). Para comprender realmente estas frases se necesita una conciencia de la existencia del Hombre (...). El renacimiento y el futuro de la filosofía no surgirán en cualquier época ni será obra de la Razón universal. Lo forjará un pueblo: el pueblo alemán".
Siendo así como lo afirma Martín Heidegger, ¿qué pinta la historia de las y los afrodescendientes de África y de la diáspora?
Siendo así como Martin Heidegger plantea aquello para referirse a Grecia, sería bueno entonces decir que, quizá la nueva filosofía del futuro será más bien la obra de científicos capaces de integrar los conocimientos del pasado en su investigación, capaces de manifestar una mayor integración entre pensamiento y sociedad pero, por ahora, no hay perspectivas inmediatas de alcanzar este estadio, mientras la realidad concreta esté dominada por el sistema socio-global de corte eurocentrista. Es improbable que en semejante sistema globalizador se resuelvan los problemas históricos acumulados, más bien esto significaría quizás una mayor línea de resistencia a la trayectoria liquidadora que lleva la globalización.
Por el momento, la globalización ha hecho problemáticas todas las perspectivas como analizan lo relacionado con la guerra y el autoritarismo algunos investigadores europeos disidentes. Y en cuanto a la originalidad del pensamiento griego, así como lo grita Martin Heidegger, se podría decir que a ciertos investigadores europeos les falta aún un buen tiempito, como para que puedan digerir la aceptación y la claridad histórica de los hechos reales, ya que el saber occidental está bajo el control ideológico de mitos e intereses particulares presentados como universales. La civilización del norte ha desarrollado un duro pero atractivo individualismo mientras que la del sur ha forjado un desmesurado pero esperanzador sentido colectivo.
El individuo occidental se niega a perder su nombre, su memoria individualizada; el individuo meridional tampoco acepta el olvido ni mucho menos, la negación de su pasado colectivo. Hay sendas identidades colectiva e individual, y no hay poder nazi en el mundo y menos aún como lo proclamaba Martin Heidegger, capaz de borrarlas. Es hora de minar las pretensiones absolutas de una ciencia servil, de una historia pergeñada que decide qué mujeres y qué hombres, así como qué pueblos han existido, cuáles tenían o tienen dignidad, razón y derechos, quiénes tienen capacidad para racionalizar y cuáles vivían o viven en el error, es hora de terminar con los investigadores occidentales y con los serviles no occidentales que niegan la inteligencia de la mujer negra y del hombre negro o del Otro (el Mismo) «no occidental», en fin, es hora de terminar con una historia excluyente y miope.
Es hora de recuperar todas las aportaciones griegas, europeas, occidentales, no occidentales, más allá del desvarío reductor, racista y universalizante. Es hora de abandonar los mitos occidentales de hegemonía. Es hora de ir al reencuentro del Otro (del Mismo) «no occidental», de la visión múltiple e intercultural y de la creadora comprensión de la diferencia racial, de la equidad social, de la jgualdad de oportunidades, de la diversidad cultural y de la convivencia intercultural. Es hora de un retorno humanizado de la razón ilustrada, símbolo de la rica multiplicidad de la esencial unidad de todas las razas y culturas. Un filósofo de la genialidad, así como la poseía el alemán Martin Heidegger, lo habría podido entender.
Sin embargo, cuando Heidegger afirma: "también los negros son seres humanos pero ellos carecen de historia", está haciendo una amputación a las potencialidades del mundo negro-africano. En este sentido, la hipertrofia estanca a Heidegger la capacidad para mirar más allá de las limitaciones que le imponen el eurocentrismo, el etnocentrismo y el racismo. En efecto, el respeto aparece en Heidegger como ese momento de no receptividad con respecto a la Historia del continente negro confiriéndole, a su ser (a la mujer y al hombre africanos), una dimensión de no apertura, es decir, de no trascendencia. La ignorancia de Heidegger, retrospectivamente, es evidente: poniendo en cuestión la subjetividad desarrollada especialmente por la filosofía africana, en este sentido, no se puede desear algo menos que aparente, sino reponer en escena y sacar a la luz esas formas de pensamiento que habían sido enterradas por la generación europea anterior (colonialista). Mas, Heidegger no podía más que ignorar completamente esta conmoción (el comercio de los africanos por parte de los esclavistas europeos), y por ejemplo no tomar en cuenta en modo alguno la cuestión que plantea la trascendentalización filosófica: el descubrimiento del sujeto. Doloroso, no solo para los negros del mundo, sino también para Heidegger, el malentendido es una prueba para la razón si no se capta su principio.
En consecuencia, Anson (1971: 99-105) dice: "La escultura africana es «el esperma vivificador del siglo XX espiritual», llegó a escribir Paul Guillaume. El entusiasmo por el gran hallazgo de una cultura ignorada o preterida era salvo raras excepciones, muy grande en la Europa artística de los años veinte. La negritud, como forma de cultura, como cultura del ritmo, comenzaba a ser reconocida, admirada y valorada. El Decamerón negro de Frobenius, bella colección de mitos africanos, rompió las fronteras de los especialistas y llegó al culto universitario (Leo Frobenius, a pesar de su frialdad de investigador, no ocultó su entusiasmo por las bellezas de Ifé). En Alemania, el ruso Wassili Kandinsky (fundador más tarde del arte abstracto) y sus compañeros de la Asociación Der Blaue Reiter, Franz Marc y Paul Klee, echarían al vuelo las campanas del arte negro que repicaban ya en Francia.
La influencia de la expresión plástica africana se adivina en Punkt und Linie zu Fläche, el libro en el que Kandinsky estableció sus nuevas normas estéticas (…). Juan Gris escribiría: «Los escultores negros nos dan una prueba flagrante de la posibilidad de un arte anti-idealista. Animadas por un espíritu religioso, son manifestaciones diversas y precisas de grandes principios y de ideas generales. ¿Cómo puede dejarse de admitir un arte que, procediendo de esta forma, llega a individualizar lo que es general, y cada vez de un modo distinto? Es lo contrario del arte griego, que se basaba en el individuo para tratar de sugerir un tipo ideal» (…). Michel Leiris y Jacqueline Delange en su gran libro África negra (...) publicó este párrafo deslumbrador en la revista Sic (París, 1917): «Mi otro hermano es ingenuo y bueno, y ríe (…). Piensa que el hombre camina sobre dos pies y que todo lo que hay en naturaleza es simétrico. Al trabajar, las nuevas relaciones se alinean según su grado de necesidad: de esta forma nace la expresión de la pureza. De lo negro obtenemos la luz. Simple, rica ingenuidad luminosa. Materiales diversos, equilibrio de forma. Construir en jerarquía equilibrada.» (...)".
Conclusión
Articulando: me parece sumamente delicado por parte de Heidegger, reducir de entrada la historia de la humanidad del negro-africano a su movimiento reduccionista. De hecho, como lo demuestran las citas de Luis María Anson, esta Historia del Continente Negro, de la subjetividad del negro-africano apenas o absolutamente nada fue explorada por Heidegger. En lo esencial, ninguna evocación de Heidegger por detectar un signo particularmente nítido de esta Historia del ser de África negra a la representabilidad que definiría toda la metafísica occidental moderna (recuérdese la educación de los filósofos griegos significativos en la sociedad negro-faraónica). Es decir, ninguna aproximación a la Historia del Continente Negro, de la que se convendrá en afirmar que es singularmente pobre, incluso simplista: pues, entre el reduccionismo racionalista de Heidegger y la Historia del Continente Negro, surge una diferencia que parece esencial, a saber, que el primero (Heidegger) se define y se constituye por la clausura sobre sí, mientras que el Continente Negro desde su filosofía no tiene sentido más que por la apertura a los otros Continentes diferentes a él.
Parece, pues, una osadía de parte de Heidegger envíar la Historia de la filosofía africana al reduccionismo, sin otra forma de proceso que su subjetivismo absoluto. Si la humanidad del negro-africano, muchas veces negada, debe ser inscrita o re-inscrita en una lógica revelable en el seno de la Historia Universal, no parece en todo caso poder ser llevada a cabo en el marco de una identificación pura y simple de esta Historia en un proceso de reconocimiento por parte de Heidegger pues, éste afirma su soberanía reduccionista completa, contra lo que el negro-africano no es.
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