Las huellas del terror esclavista y el racismo que aún no descolonializan

Con irracionalismo, el eclesiástico señorial desbarató el discurso de Jesús de Nazaret al eliminar la libertad de las pretensiones de los esclavos

Por: Arturo Rodríguez Bobb
septiembre 18, 2017
Este es un espacio de expresión libre e independiente que refleja exclusivamente los puntos de vista de los autores y no compromete el pensamiento ni la opinión de Las2Orillas.
Las huellas del terror esclavista y el racismo que aún no descolonializan

Quien se maraville de los teólogos católicos o protestantes en el período colonial en América Latina o el Caribe preguntará tanto más por el sentido de esa misión evangelizadora. Sobre todo, cuando se percate a través de los documentos históricos, en toda su nitidez, de lo realizado en el pensar y el obrar de los pastores del alma con respecto a la esclavitud de los negros. Sin embargo, hay en los documentos observados escasa huella de perturbación u ofuscamiento, arrepentimiento, reconoci­miento del error cometido o malentendido de los eclesiásticos. En el sentido en que Jesús de Nazaret había tomado como motivo de indulgencia para con sus jueces —Poncio Pilatos y demás—: “pues no saben lo que hacen”. Esto no tendría razón de ser en el caso de algunos eclesiásticos en Colombia. Ellos saben lo que hacen y lo saben con una claridad abrumadora de la que solo se sigue sin saber si se la debe llamar trágica o sumisión a Dios.

Ahora bien, si el pastor de almas sabe lo que hace. Desde luego tiene que obrar “forzosamente” por razones de fuerza mayor, razones, que son realmente imperativas para desobedecer profundamente la convicción de fe que él representa hacia el exterior. De hecho, el guía espiritual católico o protestante confiesa por adelantado a su Señor —Cristo— sus razones para estar al lado del Imperio en la Colonia. Llevado al mea culpa me confieso, en su conversación, se trata del argumento del pastor de almas al Salvador de almas: Jesús de Nazaret. Mirado algo más profundamente, es solo un arreglo de cuentas entre la antropología colonialista y el racionalismo teológico, la administración Imperial y el proceso evangelizador, el Sínodo y el individuo (revestido de sacerdote o de pastor).

Ya hemos visto precisamente en los archivos históricos el argumento principal del cristianismo occidental para estar al lado de los empresarios negreros: salvar las almas de los esclavos de la fealdad de la negrura. ¿De qué? El sacerdote toma a bien su misión en Colombia y en otros lugares de América Latina y el Caribe. El que la haya asumido al lado de los colonialistas, precisamente, en el momento del auge del tráfico de esclavos, de aquel terror esclavista, bendiciendo los barcos de los negreros y su cargamento de seres humanos, sometidos a la esclavitud, estaba ya, a punto de pisotear completamente los destellos de la libertad cristiana. Justo ya casi podía mecerse ese sacerdote en la creencia de haber cumplido su misión, la cooperación al establecimiento de un sistema de dominio a través de la “verdadera religión de Jesucristo”: convertidos todos los africanos desembarcados en Colombia en esclavos globales en un sentido político con la ayuda del bautismo.

Los sacerdotes y pastores del período colonial estaban, no obstante, totalmente convencidos del cumplimiento de su misión. ¿No se habían apoderado de la verdad para convertir al cristianismo a las africanas y africanos esclavos? ¿No habían colaborado con los amos sometiendo los esclavos al bautismo? ¿No había prometido Cristo encarnado en Jesús que la verdad nos haría libre? Sin embargo, la Iglesia católica en el período colonial colombiano sabía muy bien engañar al Redentor. Ella se vanagloria de su realismo. Como representante de la Corona Imperial victoriosa reivindica para sí no solo haber cumplido con el discurso de Jesús de Nazaret: “amaos los unos a los otros”, sino incluso más, haberlo mejorado.

Pues la Iglesia católica, así lo cree ella, ha aprendido a pensar políticamente y ha comprendido lo que constituye, desde un punto de vista político, la naturaleza del ser humano de piel negra, a saber: la necesidad de dominarlo a través del bautismo. En la conversión de los esclavos al bautismo descubrimos uno de los orígenes del institucionalismo moderno, que en este, y quizá solo en este aspecto, confiesa públicamente su estructura fundamental grosera en una mentira consciente que se remite a la necesidad de obtener fuerza humana gratis para sí y para sus jefes: los Reyes católicos. El poderoso clero desarrolla, según la astuta y vertiginosa razón estatal, el cálculo.

Dicho de otra forma: generalmente, el clero y los poseedores de esclavos de aquella época se hallaban a la búsqueda de exoneraciones, facilidades, comodidades, rutinas y seguridades. El clero podía en todo momento estar tranquilo de que la gran mayoría de los esclavos se horrorizaban con la pérdida de la libertad. No había motivo más profundo para los esclavos que el de entregar su libertad. En tal situación, ¿qué le queda por hacer al clero señorial, representante de una religión de la libertad? En un experimento de pensamiento totalitario y raramente complicado, optan por incubar las paradojas del racionalismo teológico: el conservadurismo. Así, el poder eclesiástico eleva una protesta antropológica contra la exigencia de libertad que reclaman las negras y los negros esclavos. Pues bien, la vida de los esclavos que procedían de África y de sus descendientes nacidos en territorio colombiano caduca con el amo esclavista y con el clérigo señorial: a través de un depósito clasificador hecho de catequismo, ordenanzas imperiales y tradición occidental.

Con un irracionalismo que quita el aliento, el eclesiástico señorial desbarata el discurso de Jesús de Nazaret —el maestro de la libertad— al haber eliminado la libertad de las pretensiones de los esclavos, al revés, la hicieron inalcanzable. No han aceptado al ser procedente de África tal como es él, sino que con las astucias de la “razón cristiana” para con él, le han exigido por encima de sus fuerzas. En este sentido, los jefes de la Iglesia católica tanto en Colombia como en el resto de América Latina y el Caribe han sobrepasado a Jesús de Nazaret en su forma de amor fraternal, de conciencia ingenua. Su amor (el de la Iglesia católica y protestante) está completamente racionalizado, íntimamente penetrado de desprecio y de realismo hacia los esclavos de piel negra. Pues, ellos (los jueces eclesiásticos y protestantes) precisarían hacer de este ser, uno, que correspondiera tal y como se lo imaginaban: “simple” e infantil, conforme y débil. Así, el sistema social dominante en la Colonia, solo se podría erigir con fuerza de trabajo esclava que acepten la carga moral del engaño consciente. A saber, hay eclesiásticos que predican conscientemente lo contrario de la propia doctrina de Jesús de Nazaret, doctrina que han captado de la forma más exacta. Ciertamente, hablan el lenguaje cristiano de la libertad: el bautismo. Pero, al mismo tiempo colaboran con los colonialistas poseedores de esclavos y con el sistema utilitarista —usufructo, entorpecimiento, intimación, embrutecimiento, chantaje, burla, difamación— que hace a las mujeres y los hombres negros de piel negra manejables. Pues bien, aquí hay que poner de manifiesto el tema de nuestra presentación. Entonces descifremos sus huellas.

El ocaso de la ilusión religiosa: el racionalismo teológico y la esclavitud de los africanos en Colombia

Lo que para unas personas constituye una buena razón para creer o evaluar o actuar de cierta manera ¿puede no serlo para otra? Supuestamente la racionalidad es algo homogéneo, es decir, uniforme para todos los agentes racionales. Pero, ¿es esto así? ¿Regulan universalmente las reglas de la razón a todos los agentes racionales de la misma forma?

Ciertamente parece que lo que es una buena razón para una persona no necesariamente es una buena razón para otra. Algo que convierte a cierta acción en recomendable para una persona, no necesariamente se cumple para otra persona. Por ejemplo, lo que puede ser esperanzador para un cristiano convencido (a través de los ritos católicos o protestantes) no necesariamente será esperanzador para el otro (induísta o africano que práctica los ritos propios de su religión). Diferentes personas, no ya diferentes culturas, están en situaciones diferentes y, por ello, lo que al­gunas creen hacer de manera racional no puede ser aplicable a otras. Todo conduce a pensar que la validación racional es algo que varía según las circunstancias individuales y grupales y, en consecuencia, no se puede pretender universalidad ni objetividad. De esta manera se presenta el problema del relativismo, la racionalidad de una persona o un grupo puede muy bien representar algo catastrofal, fatal, absurdo o estúpido para otra.

Pero este tipo de relativismo múltiple ¿no destruiría la racionalidad como tal? ¿No convierte a cada persona en su propio árbitro de manera tal que la razón colapsa en fragmentos caóticos? Para cualquier enfoque adecuado de la racionalidad es claramente necesario tratar el asunto problemático de la diversidad interpersonal.

Por esto, vamos a comenzar en este apartado que trata sobre la esclavitud, el clero español y la Biblia (es decir, con el relativismo cognoscitivo). Solo es racional adecuar nuestras creencias al curso de nuestras experiencias. Y esto convierte la multiplicidad relativista de las creencias en algo inevitable. La racionalidad misma requiere que las personas que se hallan en circunstancias diferentes tengan creencias diferentes. La posesión de información que proporciona buenas razones no se transfiere automáticamente de un creyente o un grupo de creyentes a otro. Una vez que se admite que éstos tienen experiencias diferentes sobre la base de las cuales se forman sus juicios, no sería racional por su parte que no se distinguieran en lo que “racionalmente” creen. (Aquí podemos adelantar un dato sobre la actitud del sacerdote Pedro Claver y los esclavos enfermos en Cartagena de Indias —de curarlos, consolarlos y de suministrarles el bautismo—). Precisamente, Claver, según su creencia cristiana, estuvo tan justificado en su actitud como sus superiores (los padres de la Iglesia) según las suyas —en difundir por el mundo no occidental el cristianismo.

En principio, al menos, es completamente posible que los sacerdotes de una orden religiosa cualquiera que acepta los juicios de sus superiores y juran ante la Biblia y el crucifijo, estén actuando de una manera no menos racional que cuando otras personas, los súbditos de un rey determinado, aceptan sus declaraciones. Puede ser que cada uno esté haciendo un uso igualmente adecuado, según los patrones dominantes de la mejor evidencia que está a su alcance. Y esta tendencia a la aceptación de una evidencia potencialmente variable es lo que constituye la racio­nalidad.

Articulando, la verdad y las buenas razones, constituyen idealizaciones per se, es decir, se convierten en tales por la naturaleza misma de las naciones en cuestión. Y este hecho proporciona cierto absolutismo. Lo que la gente común hace al respecto es sin duda relativista, ya que está relativizado por las bases en las que se apoya. Pero lo que los sacerdotes católicos o pastores protestantes deben idealmente pensar es algo absoluto en virtud de la naturaleza misma de la idealización en cuestión. El absolutismo no se extiende, por supuesto, a la política práctica de de­terminada acción real. La verdad real puede ser algo absoluto, pero es suficientemente obvio que nuestras verdades putativas no lo son de ninguna manera. Sin embargo, la concepción (definidora de los religiosos católicos o protestantes) de la racionalidad está orientada por estas idealizaciones.

De este modo, Callirgos (1993) dice: “El debate entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda, sobre si era lícita la guerra contra los indios, precisamente tuvo como trasfondo la pregunta acerca de la humanidad del indio americano (...). Para justificar la guerra contra los indios, Sepúlveda recurre a cuatro argumentos: la gravedad de los pecados cometidos por los indios —especialmente la idolatría y los “pecados contra la naturaleza”—; su rudeza natural, que los obligaba a servir a personas de naturaleza más refinada, como los españoles; por ser esa la mejor manera de divulgar la fe; y para proteger a los débiles entre los propios indios. De estos ar­gumentos, el más vigorosamente debatido en Valladolid fue el segundo. Para Sepúlveda —dice Callirgos— los indios eran de: ‘inferioridad y rudeza natural (...) por ser sin excepción personas rudas, nacidas con limitada inteligencia, y por lo tanto clasificadas como servi a natura, deben servir a sus superiores y a sus amos naturales los —españoles— (...), (ellos, son) gente de rudeza ingénita, de entendimiento retardado (...), hombrecillos en los cuales apenas encontrarás vestigio de humanidad (...). El tener casas y algún modo racional de vivir y alguna especie de comercio, es cosa a que la misma necesidad natural induce, y solo sirve para probar que no son osos, ni monos, y que no carecen totalmente de razón”.

En una palabra ―y aquí, como lo expresa mejor la asociación racional del sacerdote Ginés de Sepúlveda―, su concepción interpretativa forma, tal y como él sabe, el punto eje en el sistema de represión: cuanto menos entiende las diferenciaciones culturales, tanto más duramente tiene que incrustarse en su cabeza el tema de la represión. Precisamente ésta es la asignatura ideológica de todos los conservadurismos modernos, tanto del imperio colonialista como del clero; todos ellos se fundan sobre antropologías pesimistas en las que las culturas diferentes a la mía no es otra cosa que una manifestación peligrosa, un mero impulso sin sustancia en sí mismo que obscurece el carácter necesario, inevitable e institucional de la vida humana.

La vigorosa y excepcional denuncia del padre Bartolomé de las Casas sobre los abusos cometidos en la conquista —su célebre Apologética historia sumaria— publicada en Sevilla en 1533, fue motivo de una especial acogida en Europa. Esta denuncia fue el mecanismo de buena conciencia que se dio el Occidente cristiano para tratar de desentenderse de las consecuencias humanas de la conquista. El otro ya no es un simple reflejo en el espejo sino que se ha interiorizado en la visión de Europa. Uno y Otro ya se miran con ojos semejantes: son las trampas de la alteridad. El objeto en el centro del espejo es infinita en su proyección. Esta utilización política del fraile hace necesario un análisis más objetivo de su personalidad y de su obra que seguramente, será tomado a mal por quienes creen autoritariamente que los ídolos deben ser intocables.

Lamentablemente, lo único tomado en cuenta de sus escritos fue la propuesta de fomentar la esclavitud de los negros para sustituir el trabajo forzado de los indios en las plantaciones. Al propio Las Casas se le concedieron tres esclavos negros en la isla Española, y en 1554 todavía poseía un esclavo negro. En ningún momento, pues, cuestionó la esclavitud que era una institución normal en el siglo XVI, basada en Santo Tomás de Aquino quien a su vez seguía a Aristóteles. Solo en la Historia de Indias (1527-1561), su obra de madurez, se mostró arrepentido, advirtiendo que era tan injusto esclavizar a los negros así como a los indios y por las mismas razones. Por otra parte, la posición de Bartolomé de Las Casas, por lo menos en su primera época, se acercaba más a la teoría evolucionista que la relativista: los indios estarían en el estadio en que los europeos en otro tiempo, todas las sociedades habrían sido bárbaras en su origen y con el tiempo alcanzarían la civilización. Las Casas no se limitaba a reconocer, como harían los relativistas, que los indios son diferentes, sino que consideraba que dejarían de serlo y que la educación cristiana contribuiría a ello.

Sin embargo, la sugerencia de Las Casas de reemplazar a los indios por esclavos negros en los campos, minas y talleres de las colonias dio prestigio a los inicios del comercio de esclavos organizado. Losada (1970), precisa: "En opinión de Las Casas, ‘África era uno de los territorios que antes habían estado bajo dominio de los cristianos pero habían caído en manos de los infieles. Era justificado reconquistarlos por guerra, y los negros, habitantes de África, eran presos capturados en una guerra justa y podían esclavizarse".

Aunque Las Casas advirtió el peligro de la concesión de licencias, no llegó a prevenir las gravísimas implicaciones de esta medida.

Dentro del clero hubo conciencias, incluso, que tuvieron que ver con la esclavización y masacre de la mujer y del hombre africanos desde el punto de vista de la tolerancia, pero que en un momento, se habrían sentido sacudidos por la expresión de dolor de las víctimas.

Articulando: admitir esta diversidad sería, pues, pensar en una identidad espiritual móvil en las conciencias clericales de aquel entonces. Con respecto a la imagen de Pedro Claver, la introduce Liévano Aguirre (1996) cuando dice: “El día 3 de abril de 1662, al pronunciar sus votos solemnes como sacerdote de la Compañía de Jesús, agregó a ellos la fórmula personalísima que definiría su vida: «Pedro Claver, esclavo de los negros para siempre» (...). Sobre la naturaleza contradictoria de esta alma magnífica. Los biógrafos e historiadores se han formulado estas preguntas: «¿Fue un anormal que sufrió por el placer de sufrir? ¿Fue un revolucionario social del siglo XVII que se adelantaba doscientos años y clamaba airado por una libertad que excluyera colores y razas? O, ¿fue más bien un santo que sin pretenderlo y sistematizarlo teóricamente realizó, en un medio cruel, una transformación sociológica de surcos profundos?» Las discrepancias que se advierten entre los biógrafos de Claver se deben a la inclinación que los ha movido a separar lo que es indisoluble en la personalidad del Apóstol”.

En consecuencia, esto es un signo que le permite a la razón clerical retrotraer estos actos caritativos a ese siglo cruel, siglo que hizo impensable cualquier forma del Bien, con tal de que éste no sirviera al buen fin. Pero, ¿es la actitud de Claver suficiente? Sí. Es un momento de la conciencia frente a aquella vergüenza, la esclavización, en un cuerpo humano torturado, con la que la perplejidad encarnada regresa a la verdad, a la conciencia superior. Verdad y conciencia ingenua son los dos modos por los que se llega al estadio del más allá del Bien y del Mal, y en el momento en el que la verdad y la conciencia ingenua dan el paso sobre esas dos categorías, está presente inevitablemente la razón ingenua de una manera: moral-política y psicológica-vitalista. Y aquí se ha rodeado ya el punto en el que la verdad y la conciencia ingenua en Pedro Claver se tocan mutuamente. Dado que la substancia verdadera de Cristo (el amor, la buena voluntad hacía el prójimo) exige un talante trascendental, allí Pedro Claver avanza sin prejuicios, dejando tras de sí innegablemente los límites de la moral prejuiciosa, racista. De este modo, el pensar y el actuar desprejuiciado hace uso incesantemente de una libertad frente al Otro, es decir, al Mismo, más allá de los límites de la moral para obtener una visión clara.

Desde esta perspectiva, el clérigo, el gran amigo de los esclavos se convierte en una figura típica de la época. Sin embargo, su actitud con respecto a los negros es dominada por dos motivos opuestos que se combaten mutuamente y al mismo tiempo se condicionan. En cuanto realista es él (socio político de la empresa colonizadora), el clérigo ha dejado tras de sí el dualismo del bien y del mal. Como hombre de la utopía evangelizadora, se aferra a ese dualismo tanto más encarnizadamente: con una mitad es amoralista (con los tratantes negreros), con la otra, hipermoralista (con la compañía Jesuita); por una parte, sin pudor; por otra, soñador; aquí atado a la idea de un bien último, allá liberado de todo escrúpulo. En cuanto a los privilegios para sí no se asusta de ninguna crueldad, de ninguna infamia, de ningún engaño; con la camándula en la mano le dominan los más altos ideales. La realidad social en la Colonia ha hecho del clérigo un pragmático y un estratega; sin embargo, en el fondo de sus intenciones se siente como el mismo bien. En esta división interior y duplicidad actitudinal se reconoce la estructura base del realismo-mágico misionario en los siglos XVI y XVII.

Precisamente Alonso de Sandoval ( 1987) en el Capítulo XIII, De la falsa Religión, ritos y ceremonias gentilicas destos Etiopes de los Rios de Guinea, de su libro Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evangélico de todos los etíopes o De instauranda Aethiopum salute (primera edición 1627), dice: “Es tanta la ignorancia destos Gentiles, y tan grande la ceguedad que tienen cerca de las cosas de la otra vida, que todas las de allá miden por las de acá, pensando son corporales, y que assi usan dellas en la otra vida, como usavan en esta (...). Los ídolos que adoran, y a quienes como a su dios reverencian, son las estatuas de sus antepassados, y otras varias figuras de madera, o barro, que llaman Corofines: tambien adoran nominas superticiosas, muy labradas, que les han dado o vendido sus infernales ministros: persudiendoles que trayendolas consigo, o llevandolas a la guerra no recibirian daño alguno (...). Los principales ministros desta maldita secta son en Guinea los Mandingas, principalmente soninkes y Senfones, que como hemos dicho, pueblan de una y otra parte el rio Gambia, y entran por la tierra adentro mas de quinientas leguas. Esta gente no solo bevio á poco años la ponzoña de la secta de Mahoma, mas tomó por oficio darla a otras naciones. Ayudaronse para esto de la mercancia, llevando tambien entre otras mercadurias por todos estos Reinos, esta del infierno, haziendo en ella, por el buen varato en que el demonio la da, grande empleo el natural de aquella ciega gentilidad (...)”.

Pues bien, si se quiere exagerar, entonces solo hay que mirar al vuelo en la anterior “reflexión” sandovaliana, para saber que en su libro Un tratado sobre la esclavitud, se da la filosofía de África y la historia del mundo africano más mentirosa y menos realista del siglo XVI. Pero de nada le sirve a Alonso de Sandoval disminuir la historia del mundo africano, pues el “encuentro” ya ha tenido lugar entre la cultura occidental representada por el gran clero católico y la cultura africana. Solo tenemos que hojear la historia del cristianismo occidental en África negra de aquellos siglos pasados, para topar, por lo menos, con dos de los más híbridos sujetos representados en una misma persona de tamaño “colosal”: el colonialista-Gran Sacerdote católico y el Cristiano utópico-gran desvergonzado. Si este encuentro es necesario o simplemente se basa en un delirio evangelizador por parte de Occidente, no es en absoluto la cuestión. Desde este punto de vista histórico, no se puede negar la mezcla de ideología racista y de gran sentimiento cristiano, aun cuando se pudiesen aportar buenas razones que mostrarían por qué la evangelización occidental-cristiana es propiamente más que un subjetivismo delirante-alienado-interiorizado (en el Gran Sacerdote católico o en el Gran Pastor protestante), es decir, la perversión aventurera e ilegítima (de Occidente) de una acción de liberación que se convierte en un instrumento de la más rigurosa opresión para las mujeres negras y los hombres negros esclavos de África. Comprensiblemente, esta acción solo puede realizarse a partir de la óptica occidental de inversión del Gran Sacerdote o del Gran Pastor. Solamente ella da un modelo explícito para la interpretación de su evangelización: quien quiera dominar utiliza la verdad para mentir. Quien en nombre del amor de Cristo engañe a las africanas y africanos —y el cristianismo en el período colonial posee innegablemente fuertes argumentos— no se arriesga, por lo menos en teoría, a ninguna contradicción. No obstante, el Gran Sacerdote católico y el Gran Pastor protestante, al igual que los detentadores del poder en el período colonial tienen que decir a un Jesús de Nazaret retornado: no te permitiremos que vuelvas con nosotros; nosotros invocaremos tu nombre bajo la condición inapelable de que jamás, jamás de los jamases regreses. Pues si Jesús de Nazaret, hubiese vuelto —o solo su imagen— en ese período colonial, de fuerte efervescencia esclavista contra el ser del africano con la complicidad del cristianismo, habría sido innegablemente un perturbador, y lo que sucede con semejante tipo, la historia de ese período lo describe muy bien.

De este modo, la historia eclesiástica en Cartagena de Indias en el período colonial no se puede considerar como un sector separado del desarrollo general, sino que se la ha de abordar teniendo en cuenta la estrecha conexión entre la Corona y los Padres de la Iglesia, el amplísimo significado de las misiones y la influencia dominante de la institución eclesiástica sobre la cultura y la sociedad en todos los campos de la vida colonial. Los Reyes Católicos derivaron su derecho al patronato de la lucha contra los infieles y de la difusión de la fe cristiana. En realidad, la conquista material y espiritual fueron dos movimientos paralelos y complementarios de la Conquista y la Colonización. La Iglesia católica legitimó la violencia de los comerciantes negreros, violencia que paradójicamente se apoyaba en el nacionalismo de un pueblo privilegiado. La división de las tierras entre los príncipes cristianos estaba justificada como instrumento de conversión de los infieles indios y negros, pues solo para esto dio el sumo pontífice tierra a los príncipes cristianos. Todo el poder imperial, tanto de los Reyes Católicos, como el del papa, se subordinaba a la misión evangelizadora.

Esta demostración revela todo su alcance si se percibe que en el prólogo al libro de Sandoval (1987), Florian de Ayerbe, Provincial de la Compañía de Jesús, en la Provincia del Nuevo Reino de Granada, escribía: “(…) doy licencia para que se imprima el tratado intitulado De instauranda eaethiopum salute: o cómo se ha de restaurar la salvación de los negros, que ha compuesto el Padre Alonso de Sandoval, Rector del Colegio de la Compañía de Jesús, de la ciudad de Cartagena de Indias”. Por su parte, Vicente Imperial también en Sandoval (1987), menos objetivo y menos culto explicaba: “(…) a ese si de tanta dificultad acude esta obra con otro si de facilidad grande, para mudar, si no la tez del cuerpo, el rostro del alma en singular blancura de la gracia (...) para blanquear tantas almas, y librarlas de la fea negrura del pecado se compuso y ordenó este libro por el Padre Sandoval, de la ciudad de Cartagena”.

Desde ese punto de vista de la lógica interna teológica, parece como si la demostración de Florian de Ayerbe y de Vicente Imperial hubiera captado rápidamente el sentido del pensar “realista”. Y sentara, sin embargo, la anterior reacción, que en lugar de honrar al Redentor, extendiera las esqueléticas imágenes paradójicas.

En esta perspectiva puede suceder que entre las tablas del Buen Dios, el Santo Sacramento y los esclavos y su cultura africana ya no se haga diferencia alguna. Si la cultura de los esclavos es representación para ellos o si es símbolo de comunicación con sus dioses africanos superiores, para el sacerdote o pastor, da lo mismo, aquello es mera idolatría, de tal manera, destrúyase. Tal es el núcleo del racionalismo teológico-espiritual, pues, el de la prohibición. Pues, para el sacerdote o el pastor occidentales, Dios es una imagen. Imagen que corresponde con su racionalismo y con la interpretación que ellos hacen del texto bíblico. Para el sacerdote o el pastor occidentales, ambas cosas —racionalismo teológico e interpretación bíblica—, pueden y deben cumplir sus tareas con y en el esclavo. Mientras no se pierda de vista que ambas cosas son formas materiales de la verdad de Dios, y que como estructura material-inmaterial, el deber de ellos —del sacerdote y del pastor—: para con el Rey y con Dios, es seguir evangelizando (salvando almas) sin cesar. Esta misión salvadora tiene indudablemente que materializarse e inmaterializarse. Esto implica desde luego, que cualquier otra forma de práctica religiosa o cultural que no corresponda con la occidental, tiene que ser destruida. Cuando empieza a constituirse en símbolo profundo de vida en la comunidad negra, mulata y esclava. Para el racionalismo teológico, estas representaciones del esclavo son impulsos irracionales, que no permiten que su misión evangelizadora se lleve a cabo sobre ese ser blasfemo. Así, quien “sepa algo sobre los pasajes bíblicos, conoce la “Palabra de Dios”, y su ira contra los adoradores de otras prácticas religiosas y el trato contra ellos. El sacerdote Pedro Claver o el pastor en la Colonia, lo conocen. Pero con la diferencia, de que el sacerdote o el pastor hacen tal vez, de bufón de su Super-Yo. El Super-Yo que se cree conocer las Leyes Divinas. Y el sacerdote o el pastor saben como dejarlas hablar allí en la Colonia, e incluso las siguen ellos mismos cuando éstas se conforman a sus esquemas imperiales. Esta forma evangelizadora se diferencia, desde luego, de la forma primaria que enseña Jesús de Nazaret, viva. Que proviene del amor al prójimo, y no del resentimiento, de inconscientes necesidades colonialistas, blasfemas y de un placer no libre de egoísmo, eurocentrismo, etnocentrismo, racismo, que ellos experimentan al rebajar a planos inferiores, creyéndose superiores al "otro" (al mismo), al negro y al mulato.

Referencias bibliográficas:

Callirgos, J. C. (1993): El racismo. La cuestión del otro (y de uno). Lima: Desco.

Liévano Aguirre, L. (1996): Grandes conflictos de nuestra historia (T. I.). Bogotá: Biblioteca Familiar Presidencia de la República.

Lozada, A. (1970): Fray Bartolomé de las Casas a la luz de la moderna crítica histórica. Madrid: Tecnos.

Rodríguez Bobb, A. (2004): At the other side of the Atlantic. Ensayo sobre la esclavitud del negro. Razón, violencia estructural y racismo institucional en el discurso de los intelectuales colombianos del siglo XVI al siglo XIX. Berlín: Wissenschaftlicher Verlag Berlin.

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