La incoherencia de quienes gritan a los cuatro vientos que los wayuu son conflictivos

Se ha difundido el mito de que los indígenas del desierto guajiro son belicosos. Pero no es cierto. Bases para un diálogo efectivo y genuino con ellos

Por: César Arismendi M
febrero 17, 2022
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La incoherencia de quienes gritan a los cuatro vientos que los wayuu son conflictivos
Foto: Wikimedia

En Colombia se ha venido consolidando el mito de que los indígenas del desierto guajiro son extremadamente belicosos, hostiles a la nación, conflictivos entre sí y que oponen a todo lo que tiene que ver con proyectos de desarrollo económico y social. Adicionalmente, que con ello es imposible dialogar, ya que no se respetan los compromisos en el territorio, matria o patria wayuu.

Guerra (2009) define la patria wayuu como una extensión geográfica habitada por uno o varios grupos de parientes uterinos (apushii), los cuales la identifican como lugar de pertenencia. Muy a pesar de la dispersión, no son vacías. En la patria wayuu se encuentran los cementerios, las viviendas, fuentes de agua, tierras de pastaje, caza, agricultura y recolección secularmente aprovechadas por la unidad o las unidades sociales y políticas wayuu que allí habitan.

Cuando se trata de comunidades costeras los mecanismos de control territorial se extienden al espacio acuático en donde se encuentran los caladeros de pesca. Es lo que efectivamente valoran ya que esta etnia son expertos controladores territoriales. Son las matrias las que finalmente resultan impactadas cuando las agencias de desarrollo deciden impulsar sus proyectos de manera rápida, masiva y compulsivas.

Las empresas de los sectores hidrocarburos, minería de carbón, turístico, los funcionarios de los gobiernos, en el cumplimiento de la Sentencia T-302 de 2017, y ahora los de las empresas desarrolladoras de proyectos, consultores e intermediarios que participan en la gestión de proyecto de la transición energéticas, han venido participando de construcciones etnocéntricas, asimilacioncitas y desarrollistas sin explorar metodologías interculturales, como opción de dialogo que permita una relación abierta y genuina entre diferentes.

En sus ejercicios el equipo técnico de la Veeduría ha revisado y acopiado distintas fuentes bibliográficas de autores y etnógrafos del pueblo wayuu, en donde se destaca la persistencia de la diversidad de percepciones y valoraciones que los miembros de este pueblo tienen del dialogo, de los acuerdos, la paz y el conflicto.

Igualmente, de las condiciones de vida, pobreza, precariedades y otras conceptualizaciones para determinar niveles de bienestar, progreso y desarrollo.

Sin embargo, más allá de las discrepancias teóricas propias de la antropología aplicada y social, existen puntos de encuentro. Es claro que los wayuu privilegian la ausencia de conflictos en el territorio ocupado colectivamente, aunque son conscientes que, por la dinámica de interacción entre sí y con los miembros de la sociedad nacional, se presentan ciclos de alteración y ruptura de la vida comunitaria cotidiana, situaciones indeseadas que brindan la oportunidad de convocar la unidad familiar y reorganizar las relaciones sociales internas.

Para evitarlos, los wayuu realizan un permanente control al territorio ocupado por el grupo familiar extenso.

Guerra (2019) y Jarariyu (2021) señalan que el concepto de bienestar físico y social (Anaa Akuaipa), buen vivir, vivir en paz, armonía, tranquilidad son social y culturalmente pertinentes para establecer el carácter de lo socialmente deseado e idealizado por los wayuu.

Polo Figueroa (2018), en sus acercamientos interpretativos del sistema normativo wayuu, destaca los componentes básicos que caracterizan el estar bien, vivir en paz y el buen vivir entre los wayuu.

En su análisis insiste en que lo sustantivo y el común denominador para identificar el espíritu del ser wayuu es la convivencia pacífica entre familias extensas de los e’irukus en el territorio, lo que se encuentra determinado por los principios de: i) la sacralidad de la vida, relacionada con el respeto por el origen de la carne, la sangre, el bienestar espiritual y físico y ii) la sacralidad de la palabra.

La sacralidad de la vida como base del bienestar espiritual y físico, se objetiva a través de valores, como la capacidad de reconocer, apreciar y entender, objetivándose con el respeto mutuo /kojutajirawaa/, especialmente a la autoridad de la familia materna extensa, como regulador de la representatividad, la legitimidad, el ejercicio de liderazgo y el control de las murmuraciones.

La correspondencia espiritual /kainwaajirawa/, es calve para identificar el origen y la identidad común en el referente ontológico de wayuu sumaiwa o wayuu del pasado.

La convivencia armónica /anajirawaa/, cuya alteración se recompone a partir de la conciliación y la compensación. Actuar en forma solidaria /painwaajirawaa/, que permite crear y fortalecer la identidad al interior de la familia del matrilinaje, la creación de alianzas familiares y determinar el prestigio de la familia extensa.

La reciprocidad /akaalinjirawwaa/, como una forma de crear circuitos de aprovechamiento, distribución y consumo de bienes y servicios en la familia (apüshii) no siempre mediados por el dinero. Obrar en igualdad /wanawajirawaa/ y el actuar en hermandad /pawaiaawajirawaa/, relacionadas con la sostenibilidad de la cohesión familiar en tiempo de paz y de conflictividades.

Sobre la sacralidad de la palabra y la importancia que tiene para los wayuu, Pocaterra (2006) señala que ella es valorada por la efectividad en la construcción de reglas y normas de respeto, para formar, regular y corregir las conductas de personas y grupos.

También por su utilidad para hacer arreglos que satisfagan la convivencia, la armonía entre grupos familiares, garantizar beneficios colectivos y la reputación del grupo.

Herrera, Yarelis (2019), en su tesis de maestría sobre la eficacia de la justicia ordinaria en contraste con la jurisdicción especial aplicada a las comunidades indígenas wayuu, que habitan en los municipios Riohacha, Uribia y Manaure, señala que los wayuu acuden a instrumentos reparadores para conciliar las querella, disputas y conflictos, apelando al envío de la palabra, al diálogo y a las reclamaciones respetuosas en la búsqueda de una conciliación.

Reciben la palabra con la voluntad y convicción de su utilidad para evitar males mayores y se da la palabra para aprobar una reparación de daños y perjuicios, promocionando el diálogo, entre las partes que hablan y se escuchan, a través de un actor neutral incidente y de confianza que lo facilita.

Estos principios permiten aproximarnos a que el buen vivir y el mejor estar se concreten a partir de la sana convivencia, el dialogo permanente, ausencia de malestares, conflictos y disputas en un territorio.

Al ser un grupo étnico dinámico y poliresidencial, la movilidad territorial es necesaria para el buen vivir o mejor estar, contexto social que se puede alterar a través de las faltas, orden que se reestablece con la compensación material de los daños y perjuicios causados (maüna), que dependiendo de su gravedad, se tramitará con el acompañamiento de la autoridad ancestral (alaüla) o de un palabrero (putchipü), convocando la solidaridad, reciprocidad y la hermandad al interior del matrilinaje.

Bastide (1977) expone que los conflictos ocurren porque las culturas forman sistemas que no siempre son consecuentes, dado que a su interior operan las dinámicas de fuerzas centrípetas generadoras de cohesión social y el control de los individuos, con base en las normas colectivas que se centran políticamente en la autoridad ancestral (alaüla), que se confrontan con densas fuerzas centrifugas de alta velocidad y radio de acción que alejan y disgregan el buen vivir, por la violación a las áreas territoriales (agresión al dominio ajeno), los recursos naturales presentes en ellas, el hurto de ganado, tensiones por fracturas territoriales, procesos de jerarquización local, disputas por la representación legal de una patria wayuu (wommainpaa o "nuestra tierra desde el pasado"), la existencia en el pasado de antiguos conflictos interfamiliares donde no se ha logrado la conciliación intraétnica y conflictos generados por proyectos de desarrollo empresariales.

Saler (1988) se acerca al sentimiento colectivo que viven los wayuu durante el conflicto.

Expresa que las conflictividades traen consigo dramas sociales y que a través de ellas permiten observar, entender y sacar conclusiones sobre el funcionamiento de las estructuras sociopolíticas que mantienen los wayuu, como resultado de la multiplicidad del liderazgo reconocido a través de las autoridades existentes en el territorio ancestral, quienes asumen el control con autonomía.

Es por ello que los conflictos entre los wayuu tienden a ser localizados, comprometiendo de manera prioritaria a los familiares de origen uterinos de agresores y víctimas en una matria wayuu.

Desde esta perspectiva, el conflicto puede ser entendido como la antípoda del buen vivir espiritual, físico y como una violación al diálogo armónico, al ser generador de la ruptura de la unidad familiar, propiciar cambios sociales en el grupo, ocasionar la perdida de la legitimidad y representación de la autoridad, la pérdida de animales de corral, el deterioro del prestigio familiar y muchas veces se llega hasta el derramamiento de sangre, el desplazamiento forzado y el destierro.

Así las cosas, el wayuu privilegia el diálogo y no la confrontación, lo que se traduce en el buen vivir o el mejor estar, identificado como la prevalencia de la armonía, convivencia e integración de la familia extensa en un territorio socialmente controlado.

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